החידוש המוסרי של דיני המצורע

116 פסוקים, הפזורים של שתי פרשות, מוקדשים לנושא אחד בלבד – נגע הצרעת. אין עוד טומאה במקרא שזוכה לתשומת לב מרכזית שכזו – לא שרץ, לא טומאת ומת וגם לא טומאת זיבה. פסוקים ארוכים עוסקים בשאלת האבחנה של הנגע, היכן צמח ומה מראהו, והשאלה האם לטמאו או לטהרו. עיסוק זה הפך את דיני הנגעים לאחת הסוגיות הקשות והמסובכות בהלכה.

אבל על מה בעצם המהומה? למה שתהיה טומאה בעקבות כתם שצמח בעור?

בדרך כלל טומאה כרוכה במוות, כך איבחן רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי. חיות לא כשרות מטמאות במותן. יולדת אמנם הביאה חיים לעולם אך גופה איבד יצור חי שהיה בתוכו. גם אישה שמדממת ממקורה חווה איבוד של פוטנציאל להביא חיים. כל אלה גוררים טומאה. אך מה ההגיון שמאחורי הצרעת?

אמת, חז"ל קבעו ש"מצורע חשוב כמת" (נדרים סד, ע"ב), אך קביעה זו כנראה באה בעקבות הטומאה שגזרה התורה עליו והוצאתו מחוץ למחנה, ולא הגורם לה. מפורסמת גם גישתם של חז"ל שקבעו שנגע צרעת הוא עונש למספרים לשון הרע, וזה שורש הטומאה. אך לקביעה זו אין כל רמז בפסוקים המדברים בטומאת הצרעת. אדרבה, אם יש בצרעת עונש על עבירה מסוימת, היה מצופה שהמקרא יזכיר זאת במפורש כדי לפרסם את הדבר.

כל זאת מותיר את התמיהה על כנה. מהו הרעיון שעומד מאחורי הטומאה שגזרה התורה על הצרעת ומה פשר האריכות הגדולה בדיניה?

*

את הצרעת המקראית איננו יודעים לזהות במדויק. קיימת תמימות דעים במחקר המדעי שהיא איננה זהה למחלת הנסן (Lapra) המכונה כיום צרעת. ואולם, מעדויות ספרותיות אנו יכולים ללמוד כיצד התייחסו אל האדם הלוקה בה בתקופת המקרא.

הנה עדות אחת מהחיבור המסופוטומי 'עלילת גלגמש':

"‏הראית את האיש המצורע? ראיתי. מה מעשהו?

לחמו יאכל לבדו, מימיו ישתה לבדו, פתיתי לחם יאכל, נטיפי מים ישתה, מחוץ לעיר ישב."

לפנינו עדות ליחס הקשה שהופגן כלפי המצורעים בעת העתיקה. מסתבר שתורת הכהנים הישראלית לא חידשה דבר כשקבעה שיש להוציא את המצורע מחוץ למחנה. כך נהגו במצורעים רבות מהתרבויות העתיקות. הכתמים הלבנים שעלו על גוף המצורע הבליטו את השונות שלו וגררו יחס של דחייה כלפיו. אנשים התרחקו ממנו וסירבו לשבת בקרבתו. המקום היחיד שבו יכול היה לשבת היה מחוץ לעיר, עם אנשים כמותו.

עדות מקראית למציאות שכזו אנו מוצאים אצל מרים, שלאחר שדיברה סרה במשה לקתה בצרעת וישר הוצאה מחוץ למחנה. גם סיפורם של ארבעת המצורעים בתקופת המצור שהטילה ארם על שומרון (מל"ב ז) מעיד על כך. נחום אברהם, שחקר את מקומם של אנשי השוליים במקרא, מסכם את יחס התרבויות העתיקות למצורע:

"ניתן לראות באופן ברור למדי, כי הצרעת הייתה, ראש לכל, אחת מן הקללות הנוראות של האלים. החולה בה נחשב כמי שקללו האל, ועל כן שומר נפשו ירחק ממנו. מקומו של מצורע מקולל זה היה בתחום ההפקר, רחוק ומבודד מבני אדם."

בספרות חז"ל אנו ממשיכים לקרוא על מצורעים שהתגוררו מחוץ לעיר. במסכת סנהדרין (צח, ע"א) מסופר על רבי יהושע בן לוי ששאל את אליהו על אודות זהותו של המשיח, והוא שלח למצוא אותו אצל המנוגעים היושבים ב"פתח העיר". אף בתקופה המודרנית נהגו לשכן את המצורעים מחוץ לעיר, הרחק ממקום ישוב, כפי שמעיד מיקומו של בית הנסן (בית החולים למצורעים) בירושלים, שהוקם בשנת 1866, הרחק מבתי התושבים שבתוך חומות העיר.

מסתבר, אם כך, שלא התורה היא שחידשה את הדין המוציא את המצורע מחוץ למחנה. ישיבתו בחוץ היתה הנוהג המקובל בתרבויות העתיקות. הופעתו החיצונית עוררה סלידה בקרב אנשים, שהובילה לאמונות תפלות על קללת האלים שהוטלה עליו, והם התרחקו ממנו. הדבר גרם לכך שחייו של המצורע היו קשים. הוא היה בודד ודחוי מבחינה חברתית.

*

הבנת הרקע התרבותי של חוויית המצורע יכולה להאיר בפנינו מחדש את דיני התורה. דחייתו הטבעית של המצורע מן החברה מלמדת שהחידוש הגדול של דיני הצרעת איננו בטומאתו של המצורע – דבר זה כאמור היה מקובל – אלא הקביעה שהוא יכול להיטהר מטומאתו זו. נזכור כי בתפיסה המקובלת בעולם העתיק צרעת נחשבה כחולי שאין ממנה מזור, והנה בפרשת 'מצורע', מצאה התורה דרך להשיב אותו אל המחנה, גם בעודו נגוע בנגעים.

הרמב"ם לימד ב'מורה הנבוכים' כי דיני התורה מבוססים על 'עורמת ה''. אלוהים לא יכול היה להתכחש לתפיסות ולנהגים המקובלים של העולם העתיק, שכן הוא אינו משנה את אופיים של בני אדם. כדי לתקן בכל זאת את האדם ואת החברה, אלוהים "נכנע" לעתים למנהגים מקובלים, אך השתמש בהם כנגד עצמם. באמצעות הטייתם של אותם נהגים לכיוון הרצוי, הוא גרם לבני ישראל להתגבר עליהם ולהתנתק מהם. הדוגמה המפורסם לגישה שכזו היא הקרבנות, שאלוהים התיר להתעסק בהם רק מפני שזו היתה צורת עבודת האלוהים בעולם העתיק.

ייתכן שהצרעת היא דוגמה נוספת לכך. אלוהים לא יכול היה להתכחש לדחייה הטבעית שחשו אנשים כלפי המצורעים, דחייה שאין בה ממש ושמבוססת בעיקרה על תפיסה אלילית ואמונות זרות. לכן, במקום לצאת נגדה הוא השתמש בה וניצל אותה כדי לתקן את המצב ולאפשר למצורע לשוב אל החברה.

תחילה קבעו דיני התורה שהמצורע איננו טמא באופן אוטומטי. מי שיקבע את טומאתו הוא הכהן. כל מצורע יבוא אל המקדש, ושם הכהן יכריע האם הוא טמא או טהור על פי פרמטרים שונים. התורה האריכה בסימני הטומאה והטהרה, וקבעה לצורך בירורם אפילו הסגר של שבעה ימים, כדי להפגין עד כמה בירור זה הוא רציני ועמוק. הכהן איננו עושה עבודה שטחית. בחינתו מורכבת ועמוקה. כך השתרש הרושם, שטיהור הנגע על ידי הכהן לא נעשה מן הפה ולחוץ אלא הוא בעל יסודות מוצקים. באופן זה, רוכך היחס למצורע כבר מהרגע הראשון. לא כל נגע מטמא ולא כל נגע הוא סימן לצרעת. יש להשהות את השיפוט החברתי עד לבירור הדבר אצל הכהן.

דגש נוסף, חזק יותר, ניתן על תהליך טיהור המצורע לאחר שסיים את ימי טומאתו מחוץ למחנה. עד כמה שהדבר תפס מקום מרכזי בתורה, ניתן ללמוד מפסוקי הפתיחה לפרשת 'מצורע':

"וידבר ה' אל משה לאמר. זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן."

תורה (כלומר מסכת של חוקים והוראות) מיוחדת מייחסת כאן התורה לטהרת המצורע. לא מצאנו כדוגמת דבר זה בשאר הטומאות, שם דיני הטומאה והטהרה נכללו בתורה אחת. הדבר מעיד על מרכזיותו של תהליך הטהרה אצל המצורע, שהופך אותו לחידוש הגדול ביותר בעניינו.

חידוש מרכזי נוסף שקיים בתורת טהרת המצורע הוא, שטהרת המצורע אינה מבוצעת בהכרח כשהמצורע נרפא לגמרי מן הצרעת, אלא גם כאשר זו עדיין בגופו. דין זה נלמד מן הפסוק הבא:

"ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע."

לפנינו ניסוח מדויק להפליא. נגע הצרעת יכול להתרפא מהאדם שעודנו נחשב צרוע. כלומר, מבחינה חברתית האדם עדיין נחשב מצורע, אך מבחינה הלכתית הוא טהור. כך המצורעים יכלו לחזור לחברה, מבלי לחוות עוד יחס של דחייה. הפסוקים הבאים, שמתארים באריכות את הטקסים שנעשים למצורע כדי לטהרו משרישים את הרושם שטהרתו של המצורע היא רצינית ואמיתית, שלמה ומוחלטת, ואין לערער עליה. בדרך זו השיבה התורה את המצורע אל חברה ודחתה תפיסות חברתיות מפלות ואמונות אליליות תפלות ביחס אליו.

*

המבט שהוצע כאן על דיני המצורע חושף את הממד המוסרי שעומד בבסיס דיני הטומאה והטהרה של המצורע. צרעת היא כנראה לא יותר ממחלה טבעית. אבל שיבוש הדעות של בני האדם והשפעות אליליות גרמו להם לפחד ממנה ולהרחיק אנשים שלקו בה, על לא עוול בכפם. כדי לתקן זאת קבעה התורה את דיני טומאת, ובעיקר טהרת, המצורע. הטומאה והטהרה היתה השפה שעם ישראל הכיר בעולם הקדום, ובה השתמש כדי לקבוע את מעמדו של אדם. לכן, כשהתורה קובעת שמצורע יכול להיטהר, היא בעצם משדרת באמצעות כך מסר מוסרי, הדוחה את הרחקת המצורע ומכשירה אותו לשוב ולקחת חלק בחברה.

בהיבט הזה, מאלף לראות שבכל סיפורי התורה, המצורעים היחידים היו גדולי האומה. ראשון המצורעים היה משה רבנו, אשר במהלך האותות שקיבל מאלוהים לעשות בפני בני ישראל בחזרתו למצרים, צווה להכניס ידו לחיקו וכשהוציאה משם היא היתה מצורעת כשלג. השנייה למצורעים היתה מרים, אשר לקתה בצרעת לאחר שדיברה סרה במשה. חז"ל במסכת שבת (צז, ע"א) דייקו מן הפסוקים שגם אהרן נצטרע באותה עת.

כיצד זה שדווקא גדולי האומה לוקים במחלה הקשה, שכרוכה בטומאה הגדולה ביותר?

דומני שבכך התורה שוב מבקשת ללמדנו על טבעיותה של התופעה. אם מנהיגי האומה יכלו ללקות בצרעת, כל שכן שהאדם הרגיל יכול ללקות בה. ואם מנהיגי האומה שמרו בכל זאת על מעמדם הנישא, כך ראוי לנהוג גם באדם הפשוט. התורה לא באה להחריג את הצרעת אלא לנרמל אותה; להכניס אותה לתוך תהליכים שגרתיים של טומאה וטהרה, וכך לגאול אותה מן האמונות הטפלות שדבקו לה.

ומן המצורע אל כל אדם. "תורת המצורע", שבאה במיוחד כדי לטהר את המצורע, קוראת לראות בכל אדם את תוכו הנקי ולא את פגמיו החיצוניים. היא מבקשת מאתנו כחברה להיכנס לתהליך של ריפוי ושל טיהור כלפי החריגים והבודדים. אין לדחות אף אדם בגלל מראהו החיצוני. כל אדם בעל רוח הוא, ועל כן סופו להיות טהור. לכל אחד יש תיקון.